《易传》是由十篇不同文字组成的解《易》的著作系统，包涵着丰富的哲学思想，涉及到多方面的问题。但，它们有一个一同的问题，就是“究天人之际”，并在回答这个问题时形成了大致相同的思路。应当说，中国哲学的基本问题即“天人关系”问题在《易传》中表现得最为突出， 中国哲学思维的有机整体性特点在《易传》中表现得最为明显。大家把这种有机整体观说成是人与自然的和谐统一，但这种和谐统一是打造在《易传》的生命哲学之上的，这种生命哲学有其特殊意义，生态问题就是其中的一个要紧方面。

一

讲“天人之际”第一需要讲“天”，但“天”到底是什么？历来存在争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但从《易传》各篇的论述来看，答案好像是明确的。

《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。假如天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，假如再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时大家所能察看到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大方层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物时尚”（《乾·彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤·文言》）。假如天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天可以代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没了。

地与天相对而言，指人类和所有生命存活于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没任何一种生命是可以离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤这样要紧，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个剖析的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不只用天、地代表自然界，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特征。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命源自天，生成于地，正由于这样，《说卦传》将乾、坤二卦视为爸爸妈妈卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“爸爸妈妈”，是指宇宙自然界这个大爸爸妈妈，不是指人类家庭中的爸爸妈妈，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自己的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的怎么看是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。

大家说，这种比拟确实具备某种“原始性”，由于它是从人类生命的最原始、刚开始始的根源而言的，但假如把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。由于《易传》不只明确区别了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且一定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的办法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并不是普通的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。由于它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。

在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不可以离别。人类离了自然界，还有哪些生命？自然界离了人类，还有哪些意义？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发育成长万物为功能。天之大，具备无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的进步中，有的学者提出宇宙是“有限”的，这种学说假如成立，那也是自然科学的问题，并没有妨碍天对人而言具备无限性意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，可以“生物”，也可以“载物”，是所有生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意:上，并且仅仅在这个意义上《易传》将天地比之为爸爸妈妈，并没其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只不过说在发育成长万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，爸爸妈妈只不过个“称呼”，并非说天地是真爸爸妈妈。大家说，“大地是人类的妈妈”，这不仅仅是文学语言，也是真的的哲学语言。可见，称天地为爸爸妈妈，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界经予的，人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反而傲视自然，以为自己了不起。

二

如此看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分，但这一部分，确实与其他万物不同，由于人是有理性的，在自然界有其特殊的地位与用途。这正是《易传》所特别强调的，也是《易传》哲学的特殊意义之所在。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”，并将人放在中心地位，这足以说明人的地位之要紧。所谓“材”，不仅仅是材质、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有无人之道？天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，那样，人之道又是什么？所有这类，都是《易传》所要讲坛的问题。其结论就是，人不只有人之道，而且人道有哪些用途就是“成万物”。

《系辞下》说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦组成的，每一卦都有六爻，每两个爻组成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。对“易”卦的这种讲解，意在说明，“周易”就是讲天、地、人三材之道的，进而言之，是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了《系辞》作者对人在自然界的地位用途之极端看重，三材并列而人居其一，说明人的地位是非常高的。

但《系辞传》虽提出了“三材”，却没说明“三材之道”是什么，《说卦传》回答了这个问题。《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明“三材之道”的实质内容，不只发挥了《易经》思想，而且概括了《易传》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不止是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和达成原则，天地之道是生成原则，人之道则是达成原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真的统一块儿了。

阴阳作为天之道，是两种常见的要点或成分，同时又是两种最基本的功能或用途。正是这两种要点及其用途推进了自然界的所有变化，产生了所有生命。《庄子·天下篇》说，“易以道阴阳”，就是对阴阳常见性意义的认识。在中国哲学中，阴阳可用来讲解所有现象，因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的，不是说明无生命的自然界的，是生成论的，不是机械论的，因此它和一般所说的正负还不完全一样。柔刚显然是同阴阳对应的，但阴阳是无形的，多以气言之，故为天之道，柔刚则是有形的，多以形言之，故为地之道。大地上的万物多是有形的，可以感觉到，触摸到，故以柔刚概括之，有的则是就其性能而言的，即具备刚柔之性、现代科学与哲学所说的“刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的，土是柔的，火是刚的，水是柔的，但这类东西及其性能与生命并非毫无关系，在《易传》看来，它们恰恰是生命存在的条件或基础。

仁义则是就人而言的，只有人才有仁义，也只有人才能尽其仁义而“成物”。所谓“顺性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是与阴阳、刚柔有联系的，这种联系正是从生命的意义上说的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以与天地并立而为三，这正是由人的特殊地位所决定的。这里有一种“进化”的无穷过程，这种过程具备道德目的性意义，就是说，自然界的生成变化是向着一个有秩化的目的进行的，人的仁义之性就是在这一过程中产生的。对此《序卦传》进行了系统说明。“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”非常了解，自然界的万物是由天地“生”出来的，这种生成是由低向高进步的，《序卦传》还描述了这一过程的顺序，即：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这可说是万物生成与人类进化的一幅自然历史图画。“万物”是指所有存在物，包含有生命与无生命之物，而以无生命之物为主。“男女”则是指有生命之物，不仅仅是指人类，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“阴阳”。由此往后，才有夫妇、父子、君臣等家庭、社会关系，由此便有仁义之性，礼义之措。这里要紧的是，人的仁义与天地之阴阳、柔刚是一种生命的“进化”关系，而不是简单的横向关系，它说明，人性是离不开“自然性”的。这所谓“自然性”，不是纯粹生物学上所说的生物性，而是具备生命的目的意义和道德意义，也就是说，对人而言，自然界不止是人的生命存在的根源，而且是人的生命意义和价值的根源。人之所以可以与天地并立而为三，固然是因为人具备一种特殊地位，但这种特殊地位追根到底是由自然界给予的，而且同时便负有一种使命。

古人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了注意观察，并从生命活动中领会到人与天地即自然的生命关系，而不是将自然界仅仅作为人以外的对象去察看而已。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”八卦到底是否伏羲所作，这并无关紧要，非常重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这里所说的“近取诸身”，不止是纯察看的察看问题，而与人自己的生命存在及其活动密切有关，不止是客观的察看，而且是主观的体验，察看和体验是不可以分开的，也就是说，在察看中有生命体验，在体验中有客观察看。如此作的结果，当然不仅仅是创造出纯客观的“自然哲学”，而是人与自然合一的生命哲学。

这一点被某些人称之为原始落后性与末开化性，即没将人从自然界真的离别出来，打造起人的独立意识或人的主体性。但，如前所说《易传》并没将人与自然完全混一而是非常看重人的地位与用途。那样，问题在哪儿呢？问题在于，《易传》己经自觉地意识到，人与自然之间，有一种内在的生命联系，而不仅仅是认识主体与认识对象之间的关系。当《乾·象传》说，“天行健，君子以自强不息”《坤·象传》说，“地势坤，君子以厚德载物”时，就不止是“法天”、“法地”，即效法天地之义，而是变成了人的内在需要，人的生命目的本身。当《乾·彖传》说，“乾道变化，各正性命”，《乾·文言》说，“利贞者，性情也”时，这个意思就愈加了解了，“乾道”即天道，就内在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具体而言，就是仁义。这就是《易传》讲“三材之道”的义蕴所在。

三

那样，“易”的根本精神是什么呢？经过上面的剖析就愈加了解了。历来讲“易”者，都觉得“易”有三义，三个方面的意义合起来，就能代表“易”的全部精神。所谓三义就是，一者“变易”，即觉得“易”是讲变化之道的，也就是讲“辩证法”的；这方面的内容确实非常丰富，不必多举。二者“浅易”，即觉得“易”虽然包罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，有人称之为“套子”，所有事物和现象都可以装迸这个套子，都可以用这个“模式”来讲明，甚至可以数字化、符号化。这方面确实也有不少例子。三者“不容易”，即觉得“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永恒不变的，这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容《易传》也说过。总而言之，这类说法都有肯定的道理，也都符合《易传》的精神。但，此外，“易”有没更要紧更根本的精神？这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实，《易传》早已作出了回答，这就是“生”，即它的生命意义。讲“变易”也好，“浅易”也好，其核心是“生”即生命问题，这就是“易”的根本精神。也就是说，“周易”不是普通的讲世界的辩证法，更不是普通的讲宇宙“模式”，而是落在生命上，所谓乾坤、阴阳、变化等等，都要落在“万物化生”（《系辞下》)上，最后落在人的“性情”、“性命”上。用《易传》的话说，“生生之渭易”,“天地之大德日生”，这才是“易”的根本意义之所在。

《系辞下》的“生生之谓易”，是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答，也是对“易”的根本精神的最透彻的说明，也可以说是对“易”之何以为“易”的一个最明确的概念。“易”就是“生”，这也是一个剖析命题。“大化时尚”、“生生不息”，在中国哲学史上常让人们所引用的这类话，正是从“周易”而来的，也是最能反映中国哲学精神的。“生生”是连续持续的生成过程，没一刻停息，它不是有一个“主宰者”创造生命，而是自然界本身不断地生成，不断地创造，天地本身就是这个样子，以“生生”为基本的存在方法。天地之所以为天地，就是“生”，所谓“变化”之理，“易简”之理，说到底就是“生生”之理。

《易传》进而提出天地以“生”为“德”，这就不仅仅是讲生成问题，而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天，《易传》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但仔细说来，天地虽以“生”为“大德”，但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只不过“生生不息”，并没某种人格化的道德目的道德意识，它不是好似基督教的上帝那样，以其自己的完美性创造世界，创造人类，更不是好似斯宾诺莎的“上帝”或康德的“绝对命令”那样，根据某种“势必性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这类都是实体论的说法，无论“上帝”还是“物自己”，都是绝对实体，而《易传》所说“天”，并非实体，而是“大化时尚”的过程，以其“时尚”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本体”。

那样，天地以“生”为“德”又有哪些意义呢？它说明了自然目的性这一意义，即自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性，大家称之为自然目的性。

所说“意义”，当然是对人而言的，离开人，便无“意义”，但这种对人而言的“意义”，却又是自然界所具备的，不是人给它安上去的。何以能了解？由人的生命存在及其体验而知。《易传》论“天人之际”，其奥妙就在这里。这不止是一个价值推论，而且是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的，“目的”也是人的目的，但假如进一步追问，人的创造，人的目的，又是从何而来？答案只能有三种：一是由上帝或神给予的，或精神实体给予的，这是宗教神学或理性化的神学所倡导的；二是由人自己创造的，这是人类中心论所倡导的；三是由自然界给予的，这就是《易传》哲学所倡导的。《易传》之所以崇尚自然，谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命感，缘由就在这里。

自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之长也。”）,“德”与“善”都是说明生命价值的，也是对人而言的，其达成则在于人。《易传》言天必言人，言人则必言天，其用意也在于此。人之德性与目的，就其刚开始根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的，但要真的变成人的“德性”，则只能靠人自己去达成。后来的中国哲学如玄学、佛学与宋明理学，有“本体论”之说，尤其是宋明理学，提出一个道理本体与宇宙本体，作为人的生命存在及其价值的最后根源，但这所谓“本体”，同西方哲学所说的本体是不一样的，这种不同与《易传》哲学是直接有关的，而《易传》哲学虽然提出了“形而上者谓之道”与“太极生两仪”之说，但就其理论意义而言，则是讲生命过程的，是讲人在自然界的生生不已的过程中到底居于何种地位，应起何种用途。所以，人的问题一直是它所关注的。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是《易传》讲天人之学的真的目的。

四

根据《易传》的天人观，人作为天地之所“生”，只不过万物中的一个成员，假如以“类”言之，人只不过万物中的“一类”成员。但人毕竟不同于万物，人不只有特殊地位，而且有特殊用途，其最大的不同，就是人有“仁义”之性，有“性命”之理，这就决定了，人在天地万物之中，负有一种神圣的使命。

所谓“天人之际”，不是只从“天”一方面来讲的，更不是只从“人”一方面来讲的，而是从天、人两方面来讲的，只有从人与自然两方面着眼，才能说明二者的关系。从“天”方面说，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》），这是一个自然的过程，但这并没完结，“万物化生”之后，便有人与自然的关系问题。就这一层说，又有两方面。一是天对人而言，是“乾道变化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人对天而言，便是“继之者善，成之者性”，即达成自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。

《易经》乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》讲解说，元、亨、利、贞是天之“四德”，又称之为仁、礼、义、正四德，这就真的变成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之长也”，是说元是善的真的的成长点，但这还只不过一种“向善”的自然过程，真的“继”此而生者便是人，人继此而为善，这才是自然目的的达成。人虽然“继”之而有善，但能否成为人之“性”，还有待人自己去完成，这却是人自己的事，不是“继”之而为善即使完事了。这说明“善”只不过一种目的，并没完全达成出来，真的达成出来还要“成性”。

事实上〈易传》所说的“元”，就是儒家所说的“仁”,“仁”即是爱，是一种道德情感。《系辞上》说：“安土敦乎仁，故能爱。”有敦厚的仁德，便能爱万物。这应是人性的真的达成，也是仁的目的的达成。《坤·象辞》说：“君子以厚德载物。”这“厚德”也就是“敦仁”,“载物”也就是“爱物”。不喜欢，能有负载万物的责任与气量吗？

“成性”是人自己的事情，但又不仅仅是人自己的事，它关系到怎么样对待自然界的万物如此一个问题。对待自然界万物的态度问题能否解决，又关系到人能否“成性”的问题。所谓“成性”，便蕴涵着对万物的爱，对万物有一种义务。“成性存存，道义之门。”《系

辞上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人门户一样，是每人应当实行的，这个“道义”就是道德义务，有没“道义”，就是能否尽道德义务。可见《易传》讲“存在”哲学，是有道德意义的，是要追究存在的价值和意义的。这个价值就是常见的道德情感与道德理性。

《易传》虽讲常见的道德理性，但也不可以归结为泛道德主义。在人与自然的关系的问题上，它既讲仁，同时也讲知，是仁知并重、德业并进的。“知周乎万物，而道济天下，故不过。……乐天知命，故不忧。”（《系辞上》）既要以知“周”天下，又要以道义“济”天下。它还倡导“穷神知化”，知道宇宙自然界的神妙变化之道，即生生之道，以此安排人类的生活。人的衣、食、住、行都要依赖自然界，取之于自然界，这是人类一同的需要，《易传》也不例外，它对历史上的技术与工具的创造创造是非常尊重的，所谓“进德修业”（《乾·文言》)、“崇德广业”、“盛德大业”（《系辞上》）之学，不只从道德上树立了人的主体性，与处置人与自然关系的原则，而且从智性上确立了人的主体性，与认识自然的必要性，“周易”之所以“广大悉备”，由此亦可以得到说明。

“知周乎万物”之知，无疑具备客观认识的性质，“极深研几”、“当名辨物”等等，都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”（《乾·文言》），则包涵着古时候协同学的原则。察看、推类等认识办法也都遭到很大的看重。知对于德、业都非常重要，特别与功业、事业有直接联系，而“业”是以“致用”为目的的。治理天下是业，创造创造也是业，安排经济、生产活动更是业，其中当然包涵着对自然界的认识与研发。这类都是毫无疑问的。

但，《易传》的“崇德广业”之学，将德性与知性结合起来，统一块儿，形成整体互动的联系，而不是只朝着一个方向进步，更不是向知性一面进步。这正是值得大家看重的。“德”不止是个人的德性，而且要施之于万物，好似自然界的雨露一样，使万物得到它的润泽。只有如此，才能称之为“盛德”，也只有如此，才能达成人与自然界的和谐相处。《易传》的人文主义精神就是表目前这里。

“人文”一词是《易传》第一提出的，泛指人类文明。人类所创造的所有文化成就与人类所从事的实践活动，都是“人文”。但《易传》觉得，所有这所有都离不开自然界，且只能在处置好人与自然关系的过程中去创造，去完成。这就是“人文化成”。《贲·彖

传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“天文”代表自然界的变化生生之道。根据《系辞》、《说卦》所说，天之道为阴阳，地之道为柔刚，但《贲·彖传》却以刚柔说明天文，可见，刚柔即是阴阳。刚柔交错而生变化，变化而生生不已，如上所说，大家不可以将《易传》所说的“变化”简单地理解为机械的物理变化，也不可以仅仅理解为生物学的自然进化，而应当理解为与人类活动密切相连的生命时尚，其中便有目的性和道德进化论的意义。这才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之长，……”与“复其见天地之心”的意义所在。万物变化是在时间中进行的，生命时尚是在时间中展开的，所以“时”的观念尤为重要。春生、夏长、秋收、冬藏，就是“时变”，这种变化直接关系到人类的活动，因此，要“观天文”而“察时变”，便人类活动与自然界的“时变”相适应、相谐调。只有在人与自然相适应、相谐调的状况下，才能创造出人类文明，推行“人文”以行之天下，从而出现“天下文明”的景象。

这里值得注意的是，“化成”固是“人文”，却不离“天文”，不只这样，“化成”本身即包涵着完成自然界的生命过程这一目的，即不只要行之于“天下”（指社会)，而且要行之于“天地”（指自然)。这是人的责任与使命，用《易传》的话说，就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰·象传》)。“裁成”决不是对自然界实行制裁、控制或任意改造，以满足人的欲望，以显示人的成功，而是裁度以成之，根据自然界的生生之道完成自然界的生命过程。“辅相”即是辅佐天地以完成其成长之“宜”。大要存活，当然需要向大自然索取，自然界提供了人类存活所需要的所有；但问题的重点是，人不可以只“索取”而不“回报”，只享受其“权利”而不尽其“义务”。正好相反，人在获得自然所提供的所有存活条件的同时，更要“裁成”、“辅佐”自然界完成其生命意义，从而也就完成了人的生命目的。《易传》所说的“裁成”“辅相”与《中庸》所说的“参赞”“化育”具备相同的意义，都是指通过人的活动，达成自然界的生生之道。这既是人的责任和义务，也是人的“德性”所需要的，人类的知性活动应当在这一首要条件下进行。

五

《易传》的最高理想，是达成“天人合一”境界。这里所说的“天”，具备超越义，但并非实体，它无非是宇宙自然界的全名，是一种哲学的概括。所谓“天人合一”境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状况，也可以说是一种“自由”。《易传》所说的“大人”、“圣人”，就是达成了这种境界的人。“大人”之所以为“大”,“圣人”之所以为“圣”，就是他们能与“天德”合一，充分达成生命的意义与价值。

《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这是对“天人合一”境界的一个全方位的描述，它不只包含“大人”的道德人格，而且包含“大人”的种种功业。“与天地合其德”之“德”，从天的方面说，就是“生生之德”,“元亨利贞”之德；从人的方面说，就是“性命”之德，“仁义礼正”之德。“生”一直是天德之根本义，由“生”而有仁义等等德性。既然这样，所谓“合德”，就是完成生命的意义，达成生命的目的，其中当然包涵着“裁成”“辅相”之功。

《易传》还提出理、性、命三个范畴，成为后儒尤其是宋明儒家打造其理学体系的要紧来源。周敦颐在其《通书》中，专门设立“理性命”一章，进行了发挥，其他理学家也都视之为要紧范畴。后来，理成为理学的最高范畴，性成为理学的核心范畴，命则成为交流天人的重点范畴。这三个范畴就其关系而言是讲“天人合一”的，其基本思路在《易传》中已经形成了。所谓“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）就是这一思想的比较完整的表述。

《易传》所说之“理”，概而言之，即“易理”（“周易”之理），要而言之，即“易简”之理。乾坤二卦作为基础卦可代表“周易”，乾“易”而坤“简”，“易简而天下之理得矣”（《系辞上》）。大家了解，“易简”的根本意义是“资始”、“资生”，即“生生之理”（刚健、柔顺之理在其中，也是说明“生理”的），因此，“理”与“性”又联系起来了，它其实就是“性命之理”。“性”即人性或人之德性，以仁义等等为其主要内容。“性”与“命”又是相连的，《易传。虽然没提出“天命之谓性”那样的命题，但这一思想是了解的。“命”真的是连接天人的自然目的性之所在。有学者把“命”讲解成客观势必性，好像非常有道理，但这并不可以说明何以“命”之“性”便是仁，便是善，势必性与生命又有什么联系？生命活动多少是有的“自由”和“目的”的。因此，假如从目的性方面去理解，这类就容易得到说明了。非常明显，德性既然不是最高主宰者即神命于人者，那样，它只能是自然界生命过程中的目的性的达成。反过来讲，人假如能空理而尽性，尽性而至命，就是达成了自然界的目的，完成了人的使命，达成了理想境界。《系辞上》所说的“乐天知命”，与此有相同的意思，都是讲“天人合一”境界的。达成了“天人合一”境界，对自然界的万物自然能充满爱，由于人与万物是息息有关的，人的德性就是以完成万物成长为其目的的。因此，大家可以说，《易传》所追求的“天人合一”境界，事实上是它的生态哲学的最高表述。

这里，“天”确实有一种神圣性，人对“天”有一种敬畏感，人的宗教情感在这里得到了相当程度的表现。之所以这样，就由于“天”即自然界，是所有生命之源，也是所有价值之源。这种神圣感事实上赋予人以愈加现实的使命感，这就是热爱和保护大自然，热爱和保护大自然中的所有生命。